文/大卫·格雷博 译/吉琛佳
【编者按】
2020年9月，人类学家、无政府主义者大卫·格雷伯逝世，《澎湃新闻·思想市场》推出“格雷伯的礼物”专题，持续为读者译介他的思想遗产。本文发表于2007年，是格雷伯基于自身在参与社会运动过程中对“民主”的思考。在本文中，格雷伯试图破解“民主”起源于西方的迷思，民主本是一种各地都存在的历史悠久的实践，它是在全球化系统形成过程中结晶化，却逐渐被统治精英所采用。它在西方经历了“收编”和“重构”的进程，被理所当然地认为是一种“西方传统”——吊诡地将民族国家的宪政制度嫁接到古希腊民主之上。事实上，不只是民主不发源于西方，这个收编与重构进程本身甚至也是并非西方所独有的。真实的民主主义价值观的出现，产生于“跨文化的即兴区”，也就是“中间地带”，这些通常那也是未受国家控制的地方，如大西洋上的海盗船、拓荒社区、欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟。“民主国家”本身就是一个悖论，民主人士一直试图将民众自治的理想嫁接到国家的强制机器上，这却一直被证明行不通。今天，我们面对的不是民主的危机，而是国家的危机，萨帕塔等不以夺取国家政权、而以在社区的自组织重建民主的实践也正在说明，民主正在回归它的发源地：中间地带。
本文原文标题为《“西方”从未存在过，或，民主发源于“中间地带”》（There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between），首次译作中文，参考文献从略。译稿由编者拆分为上、下两篇，由“澎湃新闻·思想市场”与“同时hxotnongd”合作发布。
以下内容主要源于我参与替代性全球化运动（alternative globalization movement）时的亲身体验，在这些运动中，民主一直是人们争辩中的焦点问题。无论是欧洲或北美的无政府主义者，还是全球南方的原住民组织，人们发现自己陷入了极其相似的争论之中。“民主”是否天生便是个西方的概念？它究竟是指的一种治理形式（一种共同自组织的模式），还是一种政府形式（一种特定的国家机器组织方式）？民主是否一定意味着多数人的统治？代议制民主到底是不是真正的民主？民主一词是否因其起源于雅典——一个军国主义的奴隶制社会，成立于对妇女的系统性压迫——而永远地被玷污了？不过在这之前，我们如今称作“民主”的东西跟雅典的民主是否真的存在着确凿的历史关联？一些人试图发展一种基于共识的、去中心化形式的民主，他们能够夺回这个词的使用权吗？如果可以，我们要怎么说服世界上的大多数人，“民主”跟选举代表是风马牛不相及的？如果不可以，如果我们反而接受民主的标准定义，用其他说法来指称直接民主，然而鉴于这是个具有如此普遍的积极联想的词，我们真的能说出口自己是反对民主的么？
这些争论更多地关乎语言，而非关乎实践。其实在实践问题上，人们之间的趋同倾向达到了令人惊讶的程度，而且运动中越是激进的部分就越是这样。无论你的交谈对象是恰帕斯的萨帕塔社区成员、阿根廷的无业“拦路者（piquetero）”、荷兰的占屋居民，还是南非城镇的反驱逐活动家，几乎每个人都会同意，重要的是横向而不是纵向结构；人们都同意需要从相对较小的、自组织的自治团体开始起事，而不是通过指挥链向下传达；人们都同意应该拒斥永久的、有固定头衔的领导结构；人们也都同意需要保留某种机制——无论那是北美式的“促动（facilitation）”、萨帕塔式的妇女和青年核心小组（caucuses），还是无穷无尽的其他可能的机制——以确保那些通常遭到边缘化，或是被排除在传统参与机制之外的人们的声音能被听到。在过去，支持少数服从多数和支持共识程序的人们之间曾有过一些激烈的对立，而这在如今已经基本得到了解决，或者更准确说来，这个问题似乎显得愈发无关紧要了，因为越来越多的社会运动只在较小的团体中使用完全共识，而在较大的联盟之中采用各种形式的“修正共识”。有些东西正在涌现出来，问题在于我们该管它叫啥。这个运动的许多关键原则（自组织、自愿联合、互助、拒绝国家权力）来自于无政府主义传统。然而许多怀有这些思想的人们不太情愿乃至断然拒绝称自己为“无政府主义者”。民主的情况也一样。我自己的做法通常是公开地接受这两个术语，而且说实话我会主张无政府主义和民主在很大程度上是一回事，或者它们理应是一回事。然而如前所述，在这个问题上人们之间没有共识，甚至没有一个明确的多数见解。
在我看来，这都无外乎是些战术性、政治性的问题。在历史上，“民主”一词曾有过为数众多的不同含义。在起初，它指的是一种制度，在这种制度下，一个社区的公民在一个集体会议上通过平等的投票来进行决策。在其历史中的绝大部分时候，民主指的是政治失序、暴动、私刑和派系暴力（事实上，这个词所能引发的种种联想，就跟今天说“无政府状态”时引起的联想类似）。只是到了最近，它才被确定为一种由一国公民选举代表来以自身名义行使国家权力的制度。这里面显然没有什么真正本质性的东西可供我们发现。这些不同指称的唯一共同点或许在于，它们都包含这么一层意思：政治问题通常仅受小范围精英阶层的关照，但是在此处，这些问题向所有人开放了，对此，人们若非觉得极好，便是觉得糟透。这个词总是充满了道德色彩，乃至于要写一部不情绪化的、理客中的民主史几乎在文面上构成了一种自相矛盾。学者若想要表现得理客中，大都会避免使用这个词。而那些对民主作出归纳概括的人们则难免要夹带私货。
当然了，我也没少夹带私货。而这也是为什么我觉得为了公平起见，我需要在开头就对读者亮明我的观点。“民主”一词尽管饱经暴君和煽动家们的不断滥用，却仍旧在普罗大众中保持着顽强的吸引力，在我看来，此事绝不是毫无缘由的。对大多数人来说，民主仍然与普通人集体管理自身事务的一些观念联系在一起。自19世纪开始，该词便已具备了这一内涵，而且正是由于这个原因，19世纪的那些最初排斥这个词的政治家们，才不情不愿地开始采用它，并把自己称为“民主主义者”。他们还逐渐地拼凑出一段历史，凭借这个，他们便可以标榜自己为一种古代雅典以来的传统的继承人。然而，我也将假设“民主”的历史不应被仅仅视为“民主”这个词的历史——我没有什么特别的理由，或者该说没有特别的学术性理由，因为这些并非学术问题，而是道德和政治问题。如果民主指的便是社区通过公开和相对平等的公共讨论过程来管理自身事务，那么我们便没有理由不认为，相较于今天大多数民族国家的宪政制度，非洲或巴西农村社区的那些平等主义决策形式，至少是同样配得上民主这个名称，而且在许多情况下，后者远更配得上叫作民主。
有鉴于此，我要提出一系列相互关联的论点，而最好的方式也许是马上把它们都摆出来。
1. 在探讨这个问题时，几乎所有人都会假定“民主”是一个“西方”概念，其历史开始于古代雅典。他们还假定，18和19世纪的西欧以及北美政治家所尝试复兴的事物，本质上跟那是一回事。因而人们觉得民主天然地生长在西欧及其讲英语或法语的殖民地中。这些假定一个都没有道理。“西方文明”是一个极其不自洽的概念，但如果它真能够指称什么，它指的只能是一种思想传统。总体上说，该传统对任何我们视之为民主的事物都充满敌意，在这一点上它跟印度、中国或中美洲的思想传统没什么不同。
2. 然而，民主实践，也即平等主义的决策过程，几乎在任何地方都有出现，且那并非为任何一个特定的“文明”、文化或传统所特有。只要人们在系统的强制结构之外营建生活，民主实践便会出现。
3. “民主理想”一般会在如下情况中出现：在一定的历史条件下，知识分子和政治家通常在某种意义上游走于国家和民众运动、民众实践之间，当他们审视自身传统——毫无例外，这发生于与其他传统的对话过程中——时，他们会引用过往或当前的民主实践案例，以此来论证他们的传统具有一个民主的基本内核。我把这称为“重新建构民主（democratic refoundation）”之时刻。从思想传统的角度来看，这些也同时是进行收编（recuperation）的时候，在这些进程中，拥有大不相同的历史及传统的人们间发生错综复杂的种种互动，其中形成的理想和制度，却被表述为源于该思想传统本身的逻辑。这不仅仅在欧洲出现，尤其在19世纪和20世纪的进程中，几乎到处都在经历这样的过程。
4. 诚然，这种理想总是（至少部分地）建立在被发明的传统之上。但这并不意味着它就是不真实或不正当的，也不是说它至少比任何其他理想不真实或不正当。然而矛盾之处在于，这种理想总是建立在一种不可能的美梦之上——它试图把民主程序或实践与国家的强制机制结合起来。其结果没能在世界上产生任何名副其实的“民主国家（Democracies）”，而是仅有一星半点、通常相当有限民主元素的共和国（Republics）。
5. 我们今天正在经历的并非民主的危机，而是国家的危机。近年来，全球社会运动中，人们对民主实践及程序的兴趣正在经历一场大规模复兴，但这几乎完全是在国家主义框架之外展开的。民主的未来正存在于此。
让我大致按以上顺序来谈谈这些问题。先来看看把民主视为一个多少是“西方概念”的这种古怪想法。
第一部分：论“西方传统”观念的不自洽
那么就让我从一个相对容易的靶子开始，那就是塞缪尔·P·亨廷顿关于“文明冲突”的著名文章。亨廷顿是哈佛大学国际关系学教授，一个典型的冷战知识分子，深受广大右翼智囊团的喜爱。1993年他发表了一篇文章，主张如今冷战已经结束，全球冲突的重点将会转向不同古老文化传统间的相互冲突。该论点因为推崇了某种文化上的谦恭观念而广受关注。通过借鉴阿诺德·汤因比的作品，亨廷顿力图使西方人明白他们的文明只是众多文明中的一种，绝不应当把西方的价值观念视为普遍之物。“民主”在他看来尤其明显地是个西方的观念，西方应当放弃将之强加给世界其他部分的努力。
亨廷顿
表面看来，西方文化的大部分内容确实已经渗透到世界其他地方。然而在更基本的层面上，西方的概念与其他文明中盛行的概念有根本的不同。个人主义、自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场、政教分离等这些西方观念，在伊斯兰、儒家、日本、印度、佛教或东正教文化中往往无法引起什么共鸣。西方传播这些观念的努力反而产生了对“人权帝国主义”的反对和对本土价值的重申，这在西方文化之外的年轻一代人对宗教原教旨主义的支持之中可以略见一斑。假定“普世文明”之存在的想法正是一种西方式的观念，这一想法与大多数亚洲社会的特殊主义格格不入，也与他们对民族间相互区别的强调针锋相对。（1993; 120）
无论从哪种角度来看，这个西方概念的清单都很吸引人。比如说，如果从字面上看，这将意味着“西方”只有到了19世纪甚至20世纪才真正具备了某种可以辨别的形式，因为在那之前的任何一个世纪，绝大多数的“西方人”都会断然拒绝几乎所有这些原则——当然，前提是他们真能想得到这些原则。如果愿意的话，人们可以回溯过去两三千年的历史，从而在欧洲的不同地区找到这些原则可信的先驱者。也确实有很多人去找了。在这方面，前五世纪的雅典通常提供了一个有用的资源，前提在于人们得愿意无视，或者至少是略去从那时起到公元1215年乃至1776年间发生的几乎所有事情。而这大致便是大部分传统教科书所采用的方法。亨廷顿要比这高妙一点，他把希腊和罗马作为一个单独的“古典文明”，后者后来分裂成为东方（希腊）和西方（拉丁）的基督教，当然还有后来出现的伊斯兰教。当西方文明开始时，它与拉丁基督教世界是一回事。然而，在经历了宗教改革和反宗教改革的动荡之后，该文明失去了它的宗教特性，转而成为某种更为广泛的、本质世俗的东西。然而，他的主张最终与传统的教科书里的内容殊途同归，因为亨廷顿同时还强调，比起它那东正教和伊斯兰教对手，西方传统一直以来都“远更是”古典文明思想的继承者。
如今人们已经有了一千种方法可以用来攻击亨廷顿的立场。他的“西方概念”清单尤其显得武断。长久以来，各式各样的概念都在西欧不断漂流，且其中许多概念得到了比这些远更为广泛的接受。为什么非要选这个名单而不是别的？选择的标准何在？显然，亨廷顿的直接目的是要表明，许多在西欧和北美被广泛接受的观念可能会在其他地方遭到怀疑。然而即便在这个基础上，人们是不是也可以同样列出一个完全不同的清单：比如说，我们也可以认为“西方文化”的前提是科学、工业主义、官僚理性、民族主义、种族理论和对地理扩张的无尽欲望，并且继而主张西方文化的顶峰是第三帝国？（实际上，一些对西方的激进批评者恰恰可能会提出这种论点）。然而即使在遭到批评之后，亨廷顿仍然顽固地主张一份几乎同样武断的清单（e.g., 1996）。
在我看来，为了理解亨廷顿为什么要做这么一份清单，唯一方法是检查他对“文化”和“文明”这两个术语的使用。事实上，如果仔细阅读文本，人们就会发现其中“西方文化”和“西方文明”这两个短语几乎是可以互换使用的。在他那里，每个文明都有自己的文化。而文化似乎主要由“思想”、“概念”和“价值观”所组成。就西方而言，这些思想似乎曾经与基督教的某些派别联系在一起，但现在已经形成了基本上是地理的或民族的分布，在西欧及其讲英语和法语的移民殖民地扎下了根。[1]他列出的其他那些文明——除日本以外——并非以地理术语来定义的。它们仍然是宗教：伊斯兰、儒家、佛教、印度教和东正教文明。到这里已经有点让人摸不着头脑了。为什么西方就该在1520年左右停止以宗教术语进行定义（尽管大多数西方人仍然称自己为“基督徒”），而其他却都要保持如此（尽管，比如说，大多数中国人肯定不会自称为“儒家子弟”）？这大概是因为，如果亨廷顿要在这个问题上做到一以贯之，他就必须从西方排除某些他不愿排除的群体（天主教徒或新教徒、犹太人、自然神论者、世俗哲学家），否则就必须提供一些理由，说明为什么唯独西方可以由各种信仰和哲学的复杂混合体组成，而所有其他文明都不能。尽管事实上，如果我们考察像印度或中国这些地理单位的历史（而并非像印度教或儒教这样虚构的实体），人们恰恰会发现一个信仰和哲学的复杂混合体。
情况变得更糟。在后来一份名为“什么使西方成为西方”（1996）的澄清文本里，亨廷顿真的声称说“多元性”是西方的独特品质之一：
西方社会在历史上一直是高度多元化的。正如卡尔·多伊奇指出的那样，西方的独特之处在于“不以血缘关系或婚姻为基础的各种自治团体的兴起和存续”。这些团体从六、七世纪便开始存在，最初包括修道院、修会和行会，但后来扩张到欧洲各地，包含了各种其他协会和社团（1996：234）。
他继续解释道，这种多样性还包括阶级多元化（贵族的强势）、社会多元化（代表机构）、语言多样性等等。他说，所有这些逐渐为西方公民社会所特有的复杂性创造了条件。现在，要指出这一切是多么的荒谬是很容易的。例如我们可以提醒读者，在其历史的绝大部分时间里，中国和印度实际上比西欧在宗教上更为多元；[2]大多数亚洲社会都有令人眼花缭乱的各类教团、行会、书院、秘密社团、团契以及职业或市民团体；那里的人没有想象出西方特有的那些强迫一致的方式，比如消灭异教徒的战争、宗教裁判所以及猎巫等等。然而亨廷顿的做法之所以出人意料，在于他试图把自己罗列的类别之不自洽转变为其定义性特征。首先，他把亚洲文明描述成从定义上便不可能是多元的；然后，如果有人抱怨被他归为“西方”的人们似乎毫无共同之处——没有共同的语言、宗教、哲学或政府模式——亨廷顿可以简单地回答，这种多元性正是西方的定义性特征。这是一个完美的循环论证。
在大多数方面，亨廷顿的论点不过是典型的、老式的东方主义罢了。在他笔下，欧洲文明显得天生便富有活力，而“东方”则至少是被默示为停滞、不变和单一的。然而，我真正想提请注意的是亨廷顿的“文明”和“文化”概念是有多么缺乏一贯性。毕竟，“文明”这个词可以有两种非常不同的使用方式。它可以用来指代一个人们生活在城市中的社会，就好比说考古学家可能会用它来指称印度河流域。或者它可以指教养、创举或是文化成就。而文化也有着很类似的两重含义。我们可以在人类学的意义上使用这个术语，用它来指一种感觉结构，一组特定文化的成员会在成长过程中汲取的符号代码，这些符号代码贯穿于他们日常生活的方方面面：从说话、吃饭、结婚、打手势到演奏音乐等等。用布迪厄的术语来说，我们可以把这种意义上的文化称为惯习（habitus）。另一方面，人们也可以用这个词来指称所谓的“高级文化”：一些艺术、文学或哲学精英的最杰出、最深刻的作品。在定义西方的时候，亨廷顿坚持只用其最杰出、最富价值的概念，比如自由、人权等等。这表明，无论在提及“文化”或是“文明”的时候，他所考虑的主要是它们的第二种含义。毕竟，如果在人类学的意义上使用“文化”，那么古希腊人最直接的继承人显然不是现代英国人和法国人，而是现代希腊人。然而在亨廷顿的体系中，现代希腊人早在1500多年前便皈依了错误的基督教形态，因而打那时起他们便与西方分道扬镳了。
简而言之，为了使亨廷顿所使用的“文明”概念真正有意义，我们有必要把文明设想为一种人们交相阅读彼此书籍的传统。如果说拿破仑或迪斯雷利（Benjamin Disraeli）比他们同时代的希腊牧羊人更有资格被称为是柏拉图和修昔底德的继承者，那么原因只能是这样：这两个人更有可能读过柏拉图和修昔底德。西方文化不仅仅是一个观念的集合；而是教科书里会教到的，人们还会在讲堂、咖啡馆或文艺沙龙中讨论的观念的集合。若非如此，那怎么设想可能会存在这样一种文明，始于古希腊，传到古罗马，在中世纪天主教世界中苟延残喘，在意大利文艺复兴中获得复苏，然后传到主要是北大西洋沿岸的那些国家定居下来？且若非如此，我们也不可能解释，在历史的大部分时间里，像人权、民主这样的“西方概念”如何仅仅存在于潜在的可能性之中（in potentia）。我们可以说：这是一个文学和哲学的传统，一套首先在古希腊被想象出来的观念，然后它们便通过书籍、讲课和研讨会的方式被传布了数千年，随之它们向西漂移，直到一、两个世纪前，这些观念中有关自由和民主的潜能在大西洋沿岸的少数国家得到了充分实现。一旦被铭刻入全新的民主机构，它们便开始逐渐渗入到普通公民的社会和政治常识。到后来，支持者们认定这些观念具有普世性的地位，并试图将其强加给世界其他地区。但在这里，这些观念暴露出了其局限所在，因为它们终究无法扩展到其他地区，在这些地区里，人们基于古兰经学术或是佛陀教义，形成了同样强大的对抗性文本传统，并灌输着其他的概念和价值观。
这种立场至少在思想上是一以贯之的，它可以称为关于文明的巨著理论（the Great Books theory of civilization）。从某方面看来，这个理论是很有说服力的。人们可以说，一个人是不是西方人这件事，与其所具有的惯习无关。那不在于一个人在童年时吸收了何种深深具身化了的对世界的理解——这种理解使得一些人成为英国上流社会女性，另一些则变成巴伐利亚农场的男孩，或来自布鲁克林的意大利小子。相反，西方更应当说是他们所有人从主要是青少年时代开始参与其中的文学-哲学传统——话说回来，这个传统的一些元素确实逐渐成为了所有人常识的一部分。问题在于，如果亨廷顿一以贯之地应用这一思考模式，它就会毁了他的论点。如果文明并非深深具身化在人之上，那么，为什么一个秘鲁上层社会的妇女，或者一个孟加拉的农家男孩，就不能接受同样的课程，并和其他人一样成为西方人？然而亨廷顿恰恰就想否认这样一种可能性。
结果就是，他被迫在“文明”和“文化”的两种含义之间反复游移。在大多数情况下，他是用最崇高的理想来定义西方概念的。然而有些时候，西方也被定义为其现存的制度结构，其例子便是所有那些早期的中世纪行会和修道会，这些事物似乎不是来自阅读柏拉图和亚里士多德的启发，而是完全按照自身意愿出现的。有些时候，他把西方的个人主义视作一种通常遭到压制的抽象原则，一种保存在古代文献中的思想，却也偶尔会在比如《大宪章》这样的文件中探出头脑。另外一些时候，他又将西方视为一种根深蒂固的民间认识，并认为对于成长于不同文化传统中的人来说，西方永远不会具有直观的意义。
亚里士多德
正如我所说，我选择亨廷顿主要是因为他太容易反驳了。“文明冲突”理论中的论证过程草率得出奇。[3]批评者们对他关于非西方文明的大部分言论都进行了恰当的抨击。从这点来说，读者可能会对我为何要在他身上花这么多时间感到好奇。我的理由就是，部分源于其笨拙，亨廷顿的论点带出了几乎所有人共享的假设中一贯性的缺乏。在我所知范围之内，他的批评者中没有人对其下述观点提出质疑：存在着一个可以称为“西方”的实体，这个西方既可以视为是起源于古希腊的文学传统，又可看作如今在西欧和北美生活着的人们所保有的常识文化。同样没有受到质疑的假设是，个人主义、民主这样的概念在某种程度上为西方所独有。所有这些都被认为是理所当然的，被当成是辩论得以展开的基础。有的人开始庆祝西方是自由的发源地。其他人则谴责它是帝国主义暴力的渊薮。但几乎找不到一个左派或右派的政治、哲学或社会思想家质疑如下问题：人们是否真能就“西方传统”说出任何有意义的东西？事实上，很多人虽然无比激进，但他们似乎认为，除了西方传统之外，要就任何其他内容说出些有意义的东西都是不可能的。[4]
补充性笔记：关于西方式视线的含混性
我想指出的是，其实构建西方这个概念的过程一直在模糊化两种东西的界限，其一是文字传统，另一个则是日常实践形式。让我们举一个特别生动的例子：在二十世纪二十年代，一位名叫吕西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的法国哲学家在其一系列著作中主张，许多人类学家研究过的社会都表现出了一种“前逻辑心态”（1926, etc.）。他认为，原始人所采用的思维原理与逻辑性、经验性的现代西方人大相径庭。我们用不着说明他的全部论证。列维-布留尔关于原始逻辑所说的所有内容几乎立即便遭到攻击，他的论点在今天已完全失去了信用。然而，对列维-布留尔的批评总的来说没能指出他是在拿苹果和橘子作比较。他在做的事情，基本上是从身处非洲、新几内亚及类似地区的欧洲人传教士或殖民地官员的观察笔记中，收集那些最难以理解的宗教仪式记录，以及对反常状况的意外反应，并试图推导出它们的逻辑。然后他拿这些材料去跟西方作比较。但他不是去跟从法国或其他西方国家收集到的同类材料比，而是去跟完全是理想化了的观念比，这些观念关乎西方人理应如何为人处世，依据的是种种哲学和科学文献（因而理所当然，这些观念也从对哲人、学者们讨论文献时行为举止的考察中得到支持）。其结果的荒谬性一清二楚：我们都知道，一个普通人可不会在日常事务中运用亚里士多德的三段论以及实验方法。但这种写法的特殊魔力在于，它迫使我们头一次面对这种古怪玩意儿。
列维-布留尔的写法事实上十分常见。究竟它的魔力是如何发挥作用的？这主要是通过让读者去代入一个特征不明的、正在尝试解决谜团的人类角色。西方哲学，尤其是亚里士多德的著作所开创的传统，比起其他哲学传统（它们很少会以如此去语境化的思想家开始）而言，特别容易让我们产生这样一种印象，仿佛宇宙是从昨天才刚刚诞生的一样，于是任何预备知识便都是不必要的。而且这一思想传统的呈现方式里，往往会有一位富有常识的叙述者，正遭遇到了某种异域的实践——这就是为什么，比如说，一个当代的德国人在读塔西佗的《日耳曼尼亚志》时，会自动带入的不是他自己先祖的视角，却是此书意大利叙述者的[5]；这也是为什么，当一位意大利无神论者阅读英国国教会传教士关于某些津巴布韦的仪式记录时，根本不会考虑到这位观察者自己遵从的那些诡异的品茶仪式或是圣餐变体论。像这样，西方的整个历史就能呈现为一连串“发明”和“发现”的故事。最重要的是，一旦有人开始写文章来处理这些问题——如同我正在做的一样——此人实际上便成了这一正典的组成部分。传统看起来越来越像一张天罗地网，让他无处可逃。
对列维-布留尔而言——而且在这件事上，对于当代大多数人类学家而言——所谓“西方的个人”不是别的，正是那样一个缺乏特征的、理性的观察者。当我们写作某类文章时，我们就被期待去假扮成这样的观察者，或者说是一束脱离实体的视线，它所包含的任何个人或社会性的内容都得仔细地清除干净。这个观察者跟任何现实存在者都几乎没有关系，跟曾经成长过、爱过、恨过、以某种方式介入过这个世界的任何人都无甚瓜葛。它是一个纯粹的抽象物。一旦意识到所有这些，人类学家便产生了一个可怕的难题：如果所谓“西方的个人”并不存在，那么我们究竟是在比较些什么？
在我看来，对于想把西方的个人奉为“民主主义”承担者的人们而言，这甚至造成了一个更严重的问题。民主主义意味着共同自治，然而西方的个人却是一种把任何与共同体之间的联系都撇得一干二净的行动者。这样一个相对来说缺乏特征的理性观察者形象，虽然有可能被设想为某类市场经济活动的主角，但如果想把他（而且除非特别声明，他一般被假定为男性）确立为一位民主派，那就只能是把民主主义本身定义为一种市场活动，行动者只是为了追求一组经济利益而参与其中。这当然就是理性选择理论主张的研究思路。而且在某种意义上你可以认为，在民主决策的问题上，从卢梭以来的主导性认识方式中，这种想法早已有所体现了。卢梭倾向于将“商议”看成仅仅是在平衡各方利益，而不是一种形成甚至是塑造了参与主体们自身的过程（Manin 1944）[6]。对行动者的这种抽象方式切断了其与任何具体共同体之间的联系，以至于很难看出它该如何参与民主主义进程所要求的任何种类的对话和折衷。人们只可能想象这样的主体将会追求一种最为抽象的民主程序，比如说，去参加定期选举。
重构世界体系
读者可能要问：如果“西方”是个没有意义的概念，那我们该怎样去谈论诸如此类的问题？在我看来，我们需要一整套全新的概念。当然了，我们不宜在这里发展这些概念。其实我曾在其他研究（Graeber 2004）中提出，现存的一系列术语——以“西方”为首，但也包括了比如“现代性”这样的概念——都无助于真正的思考，充其量只是思考的替代品罢了。如果一个人从城市化程度抑或是文学及哲学传统去考察，他就不难产生这样一种印象：欧亚大陆在历史中绝大部分时间里都被分割成了三个主要中心：一个以中国为中心的东部体系；一个位于东南部的体系，它的中心如今成了印度；还有一个西部的文明，中心地区在今天被我们称为“中东”的地方，其势力所及朝地中海方向延伸，时远时近。用世界体系论的术语来说，中世纪的大部分时间里，对于美索不达米亚及黎凡特地区的诸核心国家而言，欧洲与非洲这两个地区与其维持着几乎完全一致的关系：两地都是典型的经济边缘地区，进口制成品并出口金银一类的原材料以及（重要的是）大量的奴隶（在公元868-883年间巴士拉爆发非洲奴隶起义后，阿巴斯王朝似乎转而开始从欧洲进口奴隶，因为人们认为后者更加听话）。这个时代的大多数时刻里，欧洲和非洲在文化上也处于边缘地位。从各方面来看，伊斯兰世界都如此地与后来被称为“西方传统”的东西如出一辙：他们在知性上努力融合犹太教-基督教经文与希腊哲学，在文学上强调宫廷爱情，此外还推崇科学的理性主义、守法主义和清教徒式的一神论，他们具有传教冲动，推行扩张的商业资本主义，甚至还发生过阶段性的“东方神秘主义”热潮。乃至欧洲历史学家只可能是被最深刻的历史偏见蒙蔽了双眼，才会得出结论说这些其实是西方传统。事实上，只有当那些生活在蛮族王国的中世纪欧洲人自身变得更像伊斯兰人了之后，他们才开始接近于我们今天称为“西方”的东西。
如果是这样，那就有必要重新审视我们曾称作“西方之崛起”的事件，有必要把它想成，用世界体系论的术语来说，是米歇尔-罗尔夫·特罗约（Michel-Rolph Trouillot, 2003）称为“北大西洋体系”的产生过程。这个体系逐渐取代了地中海半边缘地区，作为自成一体的世界经济而出现，并与旧有的，以印度洋为中心的世界社会展开竞争，然后逐步、缓慢且痛苦地兼并了后者。北大西洋世界体系的创造是通过超乎想象的巨大灾难而实现的，这一过程包括了对许多文明的全面摧毁、大规模的奴役以及数以亿计人类的丧生。通过不断融合非洲、美洲原住民及欧洲传统，它也创造出了其独特形式的世界主义。对北大西洋的那些海上无产者的历史进行再现的工作仍在逐渐起步。这段关于暴动、海盗、反抗、流亡、实验性共同体，且充满了各类反律法主义及平民主义观念的历史，在常规的论述中基本遭到了完全的忽视，其大部分内容已经永久佚失。然而，或许正是这些进程，在后来被称作“民主主义”的激进理念的形成过程中发挥了关键角色。不过这些还是留到后文再讲吧。在这里我只想强调这一点：我们在处理的问题并非什么“诸文明”的发展史，好像其中会有什么赫尔德式的或黑格尔式的内在展开过程——不是那样的，这根本上便是些相互纠缠，难解难分的社会。
第二部分：民主主义不是发明出来的
我在本文开头处提出，民主主义的历史有两种非常不同的写法。其一是写关于“民主主义”这个概念的历史，然后去从古代雅典开始写起；另一种则是写有关平等主义式决策程序的历史，这种程序在雅典被人们叫成了“民主的”。
一般说来，我们倾向于认为两者实际上是一回事，因为人们通常认为民主主义就跟比如科学或哲学一样，是古希腊人的发明。这个主张乍看起来非常奇怪。平等主义的共同体在人类历史上随处可见（其中很多可要比前五世纪的雅典平等多了），而且面对集体性的大事，它们各自都有一套决策程序。通常这会包括共同体成员的全体集会和讨论。在这种场合下，共同体的所有成员至少在理论上都有平等的发言权。然而不知何故，人们常常断定这些无法称得上是“民主的”程序。
这个主张之所以貌似有点道理，可能是因为在这些别的集会里，一般很少会进行投票表决。几乎毫无例外，它们采用的都是某种形式的共识寻求程序。这个事实本身就很有意思。如果举手投票，或是让正反两方各站广场一侧的做法并非什么极端复杂的想法，从而不需要什么古代的天才去“发明”它们，那么为什么鲜少有人采用这些程序呢？为什么与此相反，共同体几乎毫无例外地会更倾向于采纳明显更难达成的一致同意方式？
我想提出的解释是，这是因为在当面共同体（face-to-face community）中，人们更容易弄清的事情是共同体的绝大多数成员想要怎么做，而不是如何让那些不想这么做的人改变主意。一个典型的会采用共识决策法（consensus decision-making）的社会中，往往不存在强迫少数派服从多数决策的手段，这有两种可能：不是因为那里不存在垄断着强制暴力的国家，就是因为国家没有兴趣，或并不试图干预地方性决策。如果不存在一种手段去强迫那些不满于多数意见的人们服从决定，那么举行投票将会是最糟糕的选择。投票表决相当于一场公开比试，参加者中的一部分将被判为输家。投票表决能够最有效地制造出屈辱、怨恨和敌意，而这些最终将导向共同体的毁灭。任何一个活动家，只要他接受过为当前的直接行动小组而设计的促动技术培训，他就能告诉你，共识程序绝非议会辩论，而寻求共识跟投票表决也是毫无共同点。相反，这个过程里人们总是在折衷和综合不同意见，以期能够创制出一项任何人都不会强烈反对并拒绝接受的决定。也就是说，我们一般会有的，对“决策”及其“实施”的区分，在这里有效地瓦解了。当然，并不是说所有人都必须同意决定。大多数形式的共识都会包含不同程度的异议，但重要的是要保证没有人会感到自己的观点遭到了完全无视并愤而出走，也就是说，要保证即便有人觉得集体作出的决策不甚高明，也会愿意给予消极的默许。
我们可以认为，少数服从多数方式民主（majority democracy）只有同时满足了以下两个条件才会出现：
1. 人们感觉在进行集体决策时所有人都该拥有平等的发言权；
2. 存在强制机器去执行这些决定。
在人类历史的大部分时刻，同时具备两者的情况极其罕见。在平等主义的社会里，人们往往同时会认为推行系统性强制是错误的。而在确实存在强制机器的地方，对于这些强制力的操纵者们而言，是否执行了某种民众意志这个问题，根本不在他们的考虑范围内。
古希腊雅典卫城
与这明显有关的是，古希腊是历史上最具有竞争性的社会之一。这个社会倾向于用公开竞赛的方式来办一切事情，从体育竞技到哲学或悲剧演出，乃至其他所有事。所以连政治决策也被他们搞成公开竞争了，这好像也没那么奇怪。不过更重要的是，参与决策的本来就是些武装民众。亚里士多德在其《政治学》中曾指出，希腊诸城邦国家的组织结构一般取决于其军队的主力兵种：如果主力是骑兵，城邦就将是贵族制政体，因为购置马匹需要花很多钱；如果是重装步兵，城邦就将是寡头制，因为不是所有人都承担得起武器和操练费用；如果城邦主要依赖海军或轻装步兵，便可以期待存在一个民主制，因为人人都会划桨或是操作投石器。换句话说，一个人只要有了武器，说起话来就会有分量。这一点在色诺芬的《远征记》中体现得再清楚不过了。这本书讲到一队突然失去首领的希腊雇佣兵迷失在波斯境内。他们选出了新长官，并随即举行了一次集体投票来决定接下来该怎么办。在这类情况中，即便投票结果是60比40，力量的对比也是一目了然的，乃至所有人都看得出如果发生混战会有什么结果。每一场投票都是一次征服，真正意义上的征服。
换句话说，在这里，决策与实施手段的区别同样被瓦解了（或者有可能被瓦解），只不过是以一种非常不同的方式。
如果这就是民主，那罗马军团可能也是很民主的。而这也是为什么他们一直被禁止进入罗马城。然后，当马基雅维利在“现代”的破晓时分复活民主共和国的概念时，他也立即重提了武装民众的观念。
这反过来能够解释“democracy”这个概念本身，该词本来是那些反对它的精英主义者们造出来诋毁它用的，字面意思是人民的“力量”，乃至人民的“暴力”，是“kratos”而不是“archos”[*1]。在那些创造该词的精英主义者眼里，民主主义从来都跟纯粹的暴动或者暴民统治没什么两样。虽然说你懂的，他们的解决方案是让人民承受另一些人的永久征服。讽刺的是，当他们确实出于这种理由成功压制了民主主义后（通常情况下他们总能办到），其造成的结果却是：此时，若想传达人民大众的意志，便恰恰只剩下通过暴动这条唯一途径了。于是在比如罗马帝国或18世纪英国这些地方，暴动成了一种相当制度化了的实践。
古罗马竞技场
然而在多大程度上，这种现象其实受到了国家的刻意营造？这是一个值得进行历史考察的问题。我在此处说的当然不是那些字面意义的暴动，而是我想称为“丑恶之镜（ugly mirror）”的制度：那些精英们会促成或支援这类制度的确立，以加强人们的一种印象，即觉得所有的民众决策都将是暴力、混乱且肆意妄为的“暴民统治”。我猜这些做法对于独裁主义政权来说是家常便饭。比如想想这个：在民主主义的雅典城邦里，广场集会（agora）是他们标志性的公共活动，而这在独裁主义的罗马则是竞技场观赛（circus）——一种庶民大众聚集起来观赏竞速、角斗或集体处决的活动。这些竞技活动要么直接受到国家资助，要么在更常见的情况下，是由精英中的特定成员所赞助（Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar and Cornell 2003）。角斗竞赛特别吸引人的地方在于它确实包含某种民众决策：根据民众的喝彩情况，角斗士将被释放或是处死。然而，雅典的广场集会程序是被设计来最大化民众之尊严以及其商议深度的（虽然它在根底上存在强制的元素，且时常能制定出残忍无比的决议来），而罗马的竞技场几乎正好完全相反。它类似一种常规化的、得到官方赞助的私刑活动。后世那些对民主主义怀有敌意的作家们，会用上包括“喜怒无常、露骨残暴、拉帮结伙（彼此敌对的战车队支持者们时常会在大街上殴斗）、英雄崇拜、激动癫狂”之类的措辞来描述那些“暴徒”。然而在罗马圆形剧场里，这些品质中的几乎每一项都不仅得到容忍，而且还受到鼓励。似乎独裁主义精英们希望给公众持续提供关于混乱状态的恐怖景象，好让他们体会到如果他们胆敢夺权，随之而来的将会是什么。
我对于直接民主之起源所具有的军事性质的强调，并不意味着在比如中世纪城市和新英格兰城镇里的群众集会就不是一些（通常而言）有秩序、有尊严的程序；虽然我们有理由猜测，这部分也是由于在实际做法中，人们在一定程度上是把寻求共识作为其行动底线的。然而，他们的做法似乎并没能促使那些政治精英改变观点，让他们不再把民众自治跟竞技场或罗马、拜占庭帝国暴动等同起来。联邦党人文集的作者们与同时代的大多数有教养人士类似，理所当然地把他们称为“民主主义”的东西——他们用该词来指称直接民主主义，或照他们有时会用的提法来说是“单纯民主主义（pure democracy）”——看成一种本质上乱糟糟、闹哄哄的政府形式，更不必说那还将危害到少数派的权利（此处浮现在他们脑海中的少数派是有钱人）。只有等到“民主主义”这个术语几乎完全把代表原则融入自身以后，该词才重获这些出生高贵的政治理论家们的青睐，也才获得了它在今天的意涵。然而代表这个概念本身也有着意味深长的历史，如同卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis, 1991; Godbout 2005）指出的那样，这个词本来是指面对国王的人民代表团，也就是国内使节那样的存在，他运用的那种权力无论如何都不是属于他自己的。在下一部分里，我想简单谈谈这一切都是如何发生的。
第三部分：论“民主理想”的形成
这个过程耗费了漫长的时间。在北大西洋体系成立后头三百年里，民主仍然意味着“暴民”，即使在“革命年代”中也同样是如此。几乎毫无例外的是，如今被视作英国、法国和美国第一部民主宪法的创始者们，都彻底否认他们是在试图引入“民主”。弗朗西·杜比-德希（Francis Dupuis-Deri 1999, 2004）观察到：
美国和法国现代选举制度的创始者们公开地反对民主。这种反民主主义部分可以从他们保有的丰富的古希腊-罗马文史哲知识中得到解释。在政治史问题上，美国和法国的政治人物普遍自视为古典文明的直接继承者，并认为从雅典、罗马到波士顿、巴黎的整个历史中，同样的政治力量始终在无尽的斗争中互相对峙。这些创始者们站在历史上共和势力的一边，反对贵族以及民主势力，在这里，罗马共和国同时是美国人和法国人效仿的典范，而雅典民主则是遭蔑视的对立模式。（Dupuis-Deri 2004: 120）
比如说在18世纪末的英语世界里，大多数受过教育的人们对雅典民主的知识，主要来自于托马斯·霍布斯所翻译的修昔底德。无怪乎他们会得出结论，认为民主意味着无序、动荡，充满党同伐异和蛊惑煽动，且具有转变为专制主义的强烈倾向。
对于任何带有民主色彩的东西，当时的大部分政治家都抱有敌意，而这不为别的，恰恰是因为他们自认继承了今天我们称为“西方传统”的那种东西。比如，美国宪法里便载入了罗马共和国的理想，宪法的制定者们在十分有意识地尝试模仿罗马的“混合宪法”，平衡君主制、贵族制和民主制的元素。约翰·亚当斯（John Adams）便在他的《宪法辩护》（1797年）中主张，真正的平等主义社会是不存在的；每个已知的人类社会都存在着最高领导人、贵族集团（无论那是在财富意义上的，抑或是品德高尚的“自然贵族”）和民众阶层，而罗马宪法在平衡每个人的权力方面最为完美。通过设置一位强势的总统、一个代表富人的参议院和一个代表人民的国会，美国宪法的主旨便在于重现这样的平衡——尽管国会的力量遭到极大的限制，它仅能够确保民众对税款分配的控制。这种共和主义的理想是所有“民主”宪法的基础，因而直到今天，美国的许多保守派思想家还喜欢指出，“美国不是民主国家，而是共和国。”
另一方面，正如约翰·马可夫（John Markoff）所指出的，“18世纪尾声那些自称的民主派们中间，很多人极度怀疑议会制度，对政党竞争体制充满敌意，批评匿名投票，对妇女的选举权漠不关心乃至反对，有些还对奴隶制持宽容态度”（1999: 661）——在这里同样的，对于这些想要复兴古代雅典的人们来说，会有这样的立场一点儿也不足为奇。
在当时，这一类直率的民主人士，就比如托马斯·潘恩，即便是在革命政权内部也仅被视为一小撮乌合之众。情况要到下个世纪才开始发生变化。在美国，19世纪头几十年里选举权的扩大，迫使政治家们愈发需要去寻求小农和城市工人的选票，一些人开始用起这个词来。引领这一潮流的是安德鲁·杰克逊，他在19世纪20年代开始自称为一个民主派。在随后二十年间，几乎所有政党都纷纷开始效仿，这不仅包括那些民粹主义者，连最保守的政党也如此。在法国，社会主义者在19世纪30年代开始提倡“民主”，并获得了类似的结果：10到15年内，即便是那些温和的以及保守的共和党人，由于被迫跟别人争夺民众选票，故而也开始用上了这个词（Dupuis-Deris 1999, 2004）。同一时期，人们对雅典的评价发生了一场急剧转变。同样是从19世纪20年代开始，雅典开始被视作“公众参与”这一崇高理想的象征，而不是一场群众暴力心理状态的噩梦（Saxonhouse 1993）。然而，这并非因为当时有谁赞同雅典式的直接民主，即使仅在地方层面上也没有（其实可以猜到，正是这一事实使得雅典的恢复名誉成为可能）。在大多数情况下，政治家们仅仅是开始用“民主”一词来代替了“共和”罢了，在指代含义上没有任何变化。我怀疑，雅典之所以开始获得好评，其实更多与当时在希腊发生的事件有关，尤其是发生在1821年至1829年间的希腊对奥斯曼帝国的独立战争。人们很难不把那看作是希罗多德笔下波斯帝国和希腊诸城邦之间冲突的现代重演，而这可说是“热爱自由的欧洲”和“专制的东方”间那种对立图示的原型文本；当然，把参照框架从修昔底德改为希罗多德，这只会对雅典的形象有利。
不久之后，小说家如维克多·雨果、诗人如沃尔特·惠特曼，纷纷开始将民主崇奉为一种高尚理想，然而当这些人这么做时，他们不是在陪那些精英们玩文字游戏，而是呼应了更广泛的大众情绪，这种情绪一早便使小农和城市工人对该词产生了好感，即便那些政治精英们基本还是在滥用着它。换句话说，“民主理想”不是从西方文学-哲学传统中产生的。相反，它是被人从外部强加给这个传统的。其实，把民主看作无疑是“西方”理想的那种想法，要到这之后很久才有。在19世纪的大部分时间里，当欧洲人在相对于“东方（the East）”或“东洋（the Orient）”进行自我定义时，他们不是把自己看成“西方人”，而是不多不少就自认作“欧洲人”。[8]撇开个别例外不谈，“西方”在当时指的是美洲。只有到了19世纪90年代，当欧洲人开始平等看待美国，将之视为与自身同一文明的一部分之后，许多人才开始在目前的意义上使用这个词（GoGwilt 1995; Martin & Wigan 1997: 49-62）。亨廷顿的“西方文明”则出现得更晚：这个概念最早是第一次世界大战随后几年在美国的大学里发展起来的（Federici 1995: 67），当时，德国知识分子已然陷入一种辩论，讨论他们自己到底能不能算西方的一部分。显然在二十世纪中，“西方文明”这个概念是为了殖民帝国逐渐解体的时代而量身定做的，旨在将前殖民宗主国与它们最富有、最强大的定居殖民地归在一起，坚称它们共享一种道德和智力上的优势，并且弃绝任何它们有责任“文明化”任何其他人的观念。在“西方科学”、“西方自由”或“西方消费品”等短语中明显存在着一种奇妙的紧张关系：这些短语是否反映了所有人类都应当认可的普遍真理？抑或它们不过是众多传统中的一支？正如前文所述，由此产生的表述形式充满了矛盾，以至于很难设想其究竟是如何形成的，除了这么一种可能性：为了满足某种极为特殊的历史需要。
然而，如果更仔细地检查这些术语你便会发现，所有这些“西方”之物事实上都是在不同社会间的交织缠绕中形成的。“西方科学”是由各大洲的发现拼接而成的，且现在有大量非西方人从事生产。“西方消费品”总是从世界各地汲取原料，它们中有不少明显是对亚洲产品的仿制，而且如今它们的产地都是中国。那么，“西方自由”是否一样也是如此？
想必读者已经能猜到我的答案了。
【注释】
原注
[1] 但不包括那些讲西班牙语或葡萄牙语的人。目前我们尚不清楚亨廷顿有没有评断布尔人。
[2] 就比如说，一个明代的朝臣年轻时可以信奉老庄之学，中年时遵从孔孟之道，隐退后则转投佛门，这是极其稀松平常的事情。然而即便是在今天，我们也很难在西方找到类似情况。
[3] 他的一些言论离谱地出奇（比如说他理所当然地声称，伊斯兰教、佛教和儒家等传统与西方不同，并不主张普遍性真理；而且他还说，西方传统是建立在对法律的迷恋之上，伊斯兰教则不是），人们不禁要问，任何严肃的学者怎么可能讲得出这种话来。
[4] 实际上，一些原本最为反对亨廷顿的作者们，到头来却比他走得更远。比如他们有人会认为“爱”是一个“西方概念”，在谈印度尼西亚人或巴西人情况的时候不宜使用。
[5] 或者一个法国人若去读波希多尼有关古代高卢的记录，他会代入的是古希腊人的视角（虽然这法国人要是真遇上古希腊人，他八成会以为那是某一类的阿拉伯人）。
[6] 顺带一提，这就是为什么古典的希腊哲学家都如此怀疑民主主义。他们的主张是，因为民主主义并不教导人“什么是善”。
[8] 这点之所以经常被忽略，一个原因在于黑格尔是最早在现代意义上使用“西方”的人之一，而马克思也经常沿袭他的做法。然而，在他们的时代里是很少有人那样使用该词的。
译注
[*1] democracy中的词根krato表示纯粹的“强大”或“力量”，而“archos”意指具有正当性的统治者。
责任编辑：伍勤