陆凯华、罗涛、吴宇昕、马彬
当人们熟悉的生活面临一系列危机时，总会促使有关的反思活跃起来。“曲折”的人性有无可能形成良好的秩序，社会是否有能力进行较完善的自我管理，丰富多元的世界是否可能从冲突走向共存，而哲学反思又如何能为解决这一问题献上绵薄之力？4月24日，华东师范大学哲学系以“曲木之材·何以求直”为主题举行“共同抗疫·智性对话”活动。对话者包括哲学系马克思主义哲学教研室陆凯华副教授、本科生吴宇昕、硕士生马彬、博士生罗涛。
吴宇昕：各位老师同学下午好，欢迎来到本次“共同抗疫·智性对话”线上活动的会场。本次对谈我们邀请到了华东师范大学哲学系的陆凯华副教授，以及本科生吴宇昕、硕士生马彬、博士生罗涛三位同学共同交流。本次对谈主题围绕康德一句名言展开：“从造就人类的那么曲折的材料里，是凿不出什么彻底笔直的东西的。”这句十分富有隐喻意义的话，可以有怎样的理解方式？我们首先邀请各与谈同学发表自己的观点，再邀老师点评解读。先有请罗涛同学。
罗涛：对于“曲木之材”这一问题，其实令我感到疑惑的是这样一种想法：当初康德是看到哪种树木才会得出“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”的论断？或者更具体一点说，人性这根曲木是哪种树木？是像樱桃河畔的柳树一样，弱不禁风，随风而动，还是像我们校园里密布的水杉一样，虽然枝干挺拔却也有弯曲的树枝呢？这个疑问看似离题有些远，但是我在此想要指出的问题是，“曲木之材”背后或多或少蕴含着一种目的论式的宇宙观，亦即人性总是有某种具体的本质与之对应。从古希腊以来，人就被规定为具有某种本真的性质，例如亚里士多德说求知是人的本性。哲人之间的分歧仅在于对人性之前的限定词有不同的理解。所以普罗泰戈拉只是说“人是万物的尺度”，而不是万物的主宰。人只是整个宇宙图景中的一环。人无法克服其自然本性的界限。就此而言，人性的曲木造不出任何笔直的东西才是命运赋予我们的宿命。
然而，生活于现代的我们毕竟与古希腊的哲人们相去甚远。特别是，对受过现代性洗礼的人们而言，“听天由命”似乎已经是一个非常久远的神话了。现代人们崇尚的是“我命由我不由天”的精神，希望获得自作主宰，掌控自己的命运的自由。就像英国诗人威廉·亨利所说：“我是我灵魂的船长，我是我命运的主人。”但是，人们如何通过不断的实践改变自身“曲木”的本性呢？在这一点上，身为师范大学的我们可能会有更深的感受。教育，往往是一个人改变自身气质、型塑自我的一个非常重要的途径。问题可能也恰恰出自于此，没有任何一个教育者能够信誓旦旦的保证，通过适当的教育，那么在某个时刻就一定能够掰直人性这根曲木。
我们总是被教导说，教育改变人生，知识改变命运。这通常都意味着，教育能够让人免受来自外在的束缚，通达一种自由之路。自由，通常而言，就是清除阻碍我的意志的障碍，不管这些障碍是什么——来自自然的本性、无法控制的激情、不合理的社会安排、其他人的对立行为等等。就自然的树木而言，现在人们有足够多的方法和手段将之变得笔直。但是对于人性呢，又有什么方法和手段能够铸造我们这根曲木呢？如果整个宇宙是由理性所统治的话，那么就不需要强制，为所有人所设计好的生活必定与人的自由相符合。但问题在于，宇宙太过浩渺复杂，有限的人又如何去理解无限的宇宙的设计呢？如果，只是如果，人性并非是曲木，而就是一根直木，那么这样的人性观会让人感到宽慰吗？我想答案可能也是否定的。因为无论人性是曲是直，人们都必须通过它去观照尘世生活中的善恶，去看一看一个真实的充满各种道德矛盾的世界。如果人性是直木的话，又怎么解释世界上的如此之多的罪恶呢？罗翔说过，“人类的邪恶是永无止境的，人永远比他想象中的更坏”。任何人都无法保证不会在某个时刻成为一个“张三”。
所以，就此而言，无论人性为何，它都不会是我们满意的样子。但人性是根曲木我认为也没有什么不好，正是因为没有翅膀，人们才去寻找飞翔的方向。我确实也觉得，这个世界上不会事事如人所愿，现实里充斥着种种的无奈、痛苦和空虚。就像在曲木求直的道路上人类会走很多的弯路，甚至于可能永远都无法求得一条正确的途径，但能够回答生活之叩问的，能够让人们从痛苦中解脱出来的，只有生活本身。生活会给人们答案，虽然它很多时候总是不尽如人意。此时此刻亦是如此。所以我希望我们都能够真正做到冯契先生说的，“不论处境为何，始终保持心灵的自由思考”。但就此并非是要人们退居内在城堡，相反，而是要直面现实，勇于实践，在一个暗淡的人生中实现理想。最后，愿有一天，我们能够摘下口罩，看清彼此的脸。借此与诸君共勉。
吴宇昕：感谢罗涛学长的分享，接来下我来谈谈自己的理解。陆凯华老师曾经在上课中提到康德之问。通过康德之问，其实试图引出一系列十分宏大但也与我们生活相关的问题。而放到当下的特殊性之中，就更是如何在疫情之中生存的问题。说实话，这个话题并不容易论述。人性是什么？按我陋见，人事实上为一系列超出自身的因素所决定。日常生活中接触的传统、文化、观念等等，往往在无意识的情况下刻画了我们的特性。甚至人还未出生的时候，世界就已经在期盼将我们纳入其中。大家或许在网络上看到过这样的搞笑图片，如在一位刚出生婴儿的身边，摆着一张“高考几千日倒计时”的牌子。它很好地揭示了社会的这一期待。而通过无数个家庭，社会也将无数个体纳入既存的轨道之中。存在先于本质的表述在这种意义上略显空泛，因为某个个人的本质虽然是历史地形成的，但对于个人而言，却显现出某种“先天”性，人被抛入世界以后只能被迫接受既有的一切。正如马克思所言，“人们自己创造自己的历史，但并不是随心所欲地创造”。我们总是已经处于社会的“包围”之中。
既然世界远非完美，其铸造的人自然也不可能完美。这难道是一种无法逃脱的缺憾吗？转念一想，社会本身无非是人们的活动所编织而成的产物，人能做到的事情，也可以由人来改变。萨特名言的力量此时体现：人注定自由。抛弃关于人性的本质主义观点，我们可能可以倒转康德的论述：恰恰因为凿子是歪的，而把作为材料的人给凿坏了。并非完美的社会孕育了并非完美的人，但是一旦人的反思使得问题得以浮现，其实就已经将问题的解决提上了日程。也许我们不能武断地为社会制订一个衡量进步与否的尺度，但我仍愿承认，在人类漫长的发展进程里，还是取得了许多宝贵的成果。
此处其实提出了两个存在对立的意见，其一认为人被自身之外、且超过自身的东西所限定；另一方则认为，人自身所具有的力量可能改变其处境。也许这两方都有正确性。事实上在我看来，两者都建立在人之存在的历史性之上，也正是历史性使得两者可能达成统一。也许我们要回归马克思的《关于费尔巴哈的提纲》：“有人说人是环境和教育的产物，但环境能被人改变，教育者也一定受教育。”马克思由此断言：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”这是历史唯物主义的一个重要教训，人和其处境并不是绝对分裂的、一者决定另一者的存在，在变革性的实践之中两者恰恰紧密地关联起来。历史并不是主体对纯粹外在的客体的认识，而更应被看作主体的自我认识过程，这一认识基于实践，并且本身就是一种特殊的实践。
在掉了那么多哲学“书袋”以后，还是回到我们当下的处境中吧。上海纽约大学校长童世骏教授深刻地指出，我们要用好疫情这一“特殊时刻”所提供的教育资源。疫情像一面透镜，放大了世界上原先存在的诸多问题，使我们注意到了过去熟视无睹但至关重要的事物。封控让我们意识到，没有人是一座孤岛，上海这样一个国际化的大城市建立在无数人的辛劳奔波之上，没有物流我们吃不上饭，买不了药，我们看到人与人之间联系的暂停能造成多么广泛的影响。我们甚至注意到作为生命活动基础的身体，能够被肉眼看不到的、名为病毒的细小物体轻松摧毁。但是在这些问题之外，我们同样看到许多自发结成的互助团队，看到了危机之下人们之间的善意，看到各种抗击疾病的不懈努力。这应当可以表明，人们能意识到自身的缺憾，也有能力在一定程度上进行改善。
事实上我也观察到近期身边很多人开始重新询问一些问题，开始产生更为深远的关切。他们为了改变眼中不合理的状况勇于有所作为，甚至无惧一些潜在风险。疫情无非是加速了大家探求真理的紧迫，人们想要知道何以至此，何去何从。虽然这种多出于自发的行动往往还存在瑕疵，但这种行动的激情本身是任何引导都无法代替的。不过，在亲眼目睹了大量由观念冲突导致的争执后，我依旧想说，在讨论之中应当对不同观点多些包容。我并不是想同罗蒂那样宣称无法找到一个能够裁决两种观点高下的中立立场。只是因为每个人都可能错误，如果我们觉得别人是错的，凭什么我们自己就那么正确呢？这使我想起列维-施特劳斯对蒙田的关注。在比较新旧大陆时，蒙田发现了两种冲突的观点：我们要么设立一个绝对的标准如理性，来衡量一切社会形态的高下；要么相对主义地认为，一个文化无权评价另一个文化，没有绝对的标准。今日人们仍面临这一困难，或许我们应该尝试在坚持个人主张与尊重他人观点之间达成一种平衡。
马克思主义依然面临着类似的问题。虽然任一观念都有其现实基础，但如前所述，人不一定能或者永远无法全然察觉这些因素，因此我们永远无法达到一个至臻完善的地步，达到一种绝对正确。正是这种意义上，阿尔都塞说人们无法摆脱意识形态。但同样是历史性使得这一结论不那么消极。在齐泽克对黑格尔《精神现象学》的阐释中，“绝对知识”并非历史终结。相反，我们无法把握绝对，恰恰是因为我们反复为自己设立这样一个不可能的目标。齐泽克认为，绝对无非是有限规定的自我扬弃，是绝对反思本身。从而对康德的回答或许是，你说得对，人达不到彻底笔直，但是那又怎样呢？我们不需要绝对笔直，只需不断超越当下。
近日一位哲学系同学和我谈起心中的失落，因为感到理论中描绘的理想与目睹的现实产生了巨大落差。但我想这种失望也蕴含着改变的动力。如马克思所言，必须做的事情，就必定会实现。或许现实真正无情的一面是，为了解决面前的问题，我们并非无能为力，相反必须不停地有所作为。即使人不愿面对现实，现实也将强迫人正视它。当前人们在以自己的行动应对疫情，日后还会有更多的挑战。世间或许无所谓完美，这太好了，倘若有一天所有人必须停下脚步，不是更加可怕么？我们必须在理论和实践双重的意义上，永远坚持自己的否定性，改变那雕刻了我们性格的凿子，同时改变我们自身。我想疫情所教给我们的一点即是，人并非宇宙的灵长，并非万能，甚至其实很脆弱，但认清这点以后我们依旧要对未来保持信心，要相信自身的力量，因为除此之外无可信赖。
马彬：陆老师选的这个话题，我最早是在伯林的书中看到的，“人性这根曲木，决然造不出任何笔直的东西”是伯林经常引用的一句话，甚至伯林的一本书名字就叫做《扭曲的人性之材》，而康德的原话是出现在他的历史哲学著作《世界公民观点之下的普遍历史观念》之中。
让我们来简单概括下这篇文章。在这篇文章中，康德基于“自然不做无用功”这一命题，回应了人类如何能够建立一个完美的国家制度的目标。而在这个过程中，康德明确地指出了作为一个理性的人，本能的会有一种社会化的倾向，但是同时也有一种要求自己单独化或孤立化的倾向，这就是所谓的“对抗性”。康德在其中举了一个例子来阐释对抗性这个概念，森林里的树木由于为了获得生长，需要相互竞争，逼迫双方互相超越对方，从而“获得美丽挺直的姿态”，但是在旷野中自由生长的树木则任意伸展自己的枝叶，因而歪歪扭扭。他认为，正是这样一种对抗性推动着人类向前发展。
但是这种对抗性是基于一种“历史的合力”，是人类作为整体发展的结果。对于个人来说，康德则断定“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”康德在此认定个人不可能完成那种理想的终极目标，而唯有在整体的对抗中完成。那么，我们也可以理解为何康德会说“为一民族立法，并不需要有一群天使般的人民才可以，哪怕有一群魔鬼也可以。”或许不同于卢梭，在他看来只是拥有完美的法并不足以完成这一目标，还需要培养出“天使”般的人才行。这样我们的问题“曲木之材，何以求直”的问题就转化成了人是否内在的具有完美的可能性。
康德与卢梭诉诸于两种不同的路径来为建立一个“完美”的国家而努力，但是二者很明显的在同一目标下，对人性的定义产生了分歧，这种分歧在于人是否能够完美。在谈论人内在方面是否具有完美性可能之前，我们还应先讨论下对我们起塑造作用的环境。在关于人性塑造方面，我更赞同卢梭的观点，即“没有哪一国的人民不是他们政府的性质使他们成为什么样的人，他们就成为什么样的人。”在18世纪，卢梭下此论断是为了强调一个契约下的政治制度的重要性，以及它对于人的巨大影响，当然他是在针对他那个时代进行书写的。
而现代，塑造我们的更多的是一个现代化的社会系统，在这个系统里各个部分都有专门的技术人员负责应对，就像是搭乘一个汽车并不意味着我需要懂得它的所有的工作原理，我们可以上网但不必了解网络的运作方式。在这样一个社会下，大多数人们生活得都很幸福，但是韦伯却警惕的发现，虽然我们人类的科学进步了，生活更便利了，有了更多的享乐方式，但是另一方面我们与人的交往变少了，时常感到被束缚，也更容易焦虑了，为什么会这样呢？
韦伯关于现代性的解释可以为我们提供一种回答，总的来说就是近代经历了世界的“去魅”，破除了迷信，人们掌握了自己的命运，也更相信科学进步能使我们过得更好。但凡事都有双面性，科学在事实领域占据主导地位之后，现实上会影响人们的意义领域，导致人们不再相信之前约定的习俗，反而执着追寻具有确定性的科学，人的意义问题交付给科学来回答。这样带来的结果就是科学占据社会主导地位，社会上的一切最好是成为一个固定的“常数”，这样才能使一个系统运转得更稳定。因此，任何价值观念不再具有坚实的基础，每个人都可以有自己的一套观念，谁都说服不了谁。韦伯用“诸神之战”这个词来形容这样一个局面，现代社会是一个多元的社会，除了能够诉诸科学技术证明的，那些无法被证明的东西都是存疑的。倘若我们从韦伯的观点出发，人性是在很大程度上也会受到外在环境的影响。
我们可以看到从自柏拉图以来的大多数哲学家都在试图寻找一个一劳永逸、普遍适用的理论或制度来解决一些人类的困境。但是现实是这只是一种美好的愿望而已。它忽略了人类的复杂性，即使康德看到了这样一种“曲木之材”，但是他仍然希望诉诸“整体”来构建一个美好的社会。但历史证明，这只是一个乌托邦式的幻想。我们面对的现实是，我们不是康德所说的整体，不是服务于特殊宇宙目的论的抽象个体，也不是“科层制”下固定的个体，我们是一个具有自主权的个人，尽管我们不完美，但却是一个是真实而又具体的个人，尽管生活在焦虑之中，但我们仍然有改变的可能性。因而我们既不是认同康德认为的只要有一个好的制度，“魔鬼”也可以统治国家，也不认同人们可以轻易成为“天使”。
对于生活在疫情下长达三年的我们，可以体会到这个既定的社会秩序的变化。比如网上授课方式发展了起来，健康码成为人们出行必备，抖音、快手成为人们的消遣方式，人们也更多在朋友圈表达自己的观点，这都是我们之前所未注意到的。倘若我们将韦伯笔下的“诸神之战”视为一种现状，那么疫情下的我们既在危机也在机遇之中，这样一种新的变化使得人们更有机会将目光回归自身，停下来思考那些曾不以为意的变化。既不会沉迷于现代化带来的好处，也不会奔波于无休止的忙碌之中，我们生活在便捷的现代中，应该是比以往时代更幸福，而不是焦虑不安。
这里举一个近代疫情的例子。1665年伦敦发生了鼠疫，疫情长达2年之久，保守估计超过8万人死于这场瘟疫，约占伦敦当时人口五分之一。当时牛顿也因此回乡下躲避疫情，而就是在这段躲避期间，牛顿完成了重要的思想沉淀。据牛顿回忆，那段封闭时期是他创造力爆发的时期，后来的万有引力定律、光学、微积分等的发现，也得益于隔离期间的思考。那么，我们能不能像牛顿一样，在把目光投注到外在世界的同时，是不是也可以多关注下我们自身以及与这个世界的关系，停下来回顾自身，而非经常陷入日常的琐屑和小视频这些碎片化的东西呢？
价值多元的社会并非意味着我们每一个人是被固定安排好的。尽管现代社会的系统化管理被韦伯冠之以“铁笼”，人们在其中享受着种种便利的同时也不得不受其“束缚”，但是在这个多元社会下众多选项对我们敞开，人们或许缺乏行动的勇气，但这也正是现代性所带来魅力。我们在其中，我们是自己的主人。选择比以往的时代更多，是决定顺从安排，把决定权交给他者，还是主动承担起选择的责任，做真正的自己，这一切都由我们自己决定。
最后，在面对复杂的疫情以及世界局势而言，我想采用西泽研究院院长赵建教授的话作为结束语，希望大家能够与现实保持一定的距离，给认识自己、认识世界留出空间。
陆凯华：谢谢各位同学的分享。
其实当初我选择这个题目的一个重要动机，是因为正在为本科二年级同学讲授有关康德与德国古典哲学的内容。当然，马彬同学也提到，对“曲木之材，何以为直”的化用，常源于以赛亚·伯林《扭曲的人性之材》一书，同时这句话也时常引发了人们对人性的多元化思考。刚才几位同学对康德的原文有着各色解读，其实不同的哲学家对以往的哲学家也会有修辞性的借鉴，不一定表达绝对相同的含义。所以此处的“人性之材”其实有着两个甚至更多解读方向。大多同学或许会根据标题认为我们在讨论一个关于人性论的古老话题。但我们处于当前的环境、面临一个动荡的外部世界，又好像对这个老问题有了新的思考动机。当然，我们先从前几位同学的分享开始。
罗涛同学开头便问康德所说的“树木”是什么，很有想象力。为什么树木在康德眼中，曲折成了一种缺陷，挺拔却是一种必要？是不是康德所生活的地理环境使得他只看到一种树木而没有别的审美趣味？例如无法欣赏柳树之美。其实并非如此，此处进行一个简短的澄清。康德把人性表达为曲木，是想说人类具有想凌驾于同种族人之上的优越感和统治欲，这使得成为这样的统治者或服从统治的个体，因为没有一个平等的视野，无法将他者视作平等个体，将会恶意地发挥自己的任性（arbitrariness），依从自己天性的倾向性，祸害整个人类可能建立的秩序。因而我选择这个题目其实首先想将其限定在康德的语境下，因为康德本人是所谓“现代性哲学”乃至“现代生活基础原则”的哲学家。我在课堂上也经常强调，要理解当代哲学和当代哲学界所关注的整个问题域，我们必须经过康德这一座桥，伊曼努尔·康德是每一个哲学系学生的必经之桥。为什么这么说？康德告诉我们，他确立了卢梭已经提出的原则、一种法国大革命式的原则：人与人之间在人格上是平等的、他们的关系理应是一种“自由共在”的关系。如果说我们最终以此语境为前提，要选出一个最优秀的“天使”，那么其也仍将在无限权力下走向“曲木”的结局。这就是原初语境下的“曲木之材”。
当然，以赛亚·伯林将其变得更加复杂，也即不仅仅存在可能会任性妄为的个体——一种小写的意志，更有可能存在一种集体的、由理论推导、由文明生发的单一性原则，伯林称之为一元主义。然而他本人主张的是多元主义，也即如同人一样，每一个观点都被视为平等，文明之间没有优劣之分，不同的观点之间也可以进行平等对话。如此一来，我们可能不会反复陷入一种出于善意与理想却最终走向泥潭的困局中。这两点便是此次对谈的整体语境。康德想表达的是，只有自由的个体彼此处于平等的关系时，每个个体才可能发展他身上优秀的自然禀赋；而如果人与人之间成为一方对另一方的统治，则会导致曲木式的结局。伯林这里，我们把人代换成观点亦然。
在这些问题中我们能看到许多有趣的环节。如罗涛同学通过树木引出，“个体不应退居到内在的城邦”，仅仅停留在自己对世界的看法之中，如此很难发展出“乐群”这样一种与社会达成协调的“德性”。非社会化的人很大程度上来说难以称为发挥了优秀自然禀赋的人，康德乃至德国古典哲学一贯认为，人与动物在自然禀赋上便存在巨大差异，自然界会给动物可以自持的“武器装备”，例如虎的牙齿、豹的速度、熊的利爪、象的体型等。人则如赤手空拳一般，需要通过艰辛的劳作、对事物的陶冶及其整个过程中的精打细算、反复权衡，才能在自然界中立足。但这也使得人的智力和天性中的所谓合作精神得到了充分发展，而这两者构成了我们在康德语境下的理论理性（知性）和实践理性的证明。所以康德相信人不同于动物，就在于人有理性，并且能够抗衡可以败坏理性的任意性。因此康德也说，“魔鬼只要有知性，也能统治共和国”。
在这个语境之下，我们也有必要引入当代哲学对康德将人与动物截然二分的反击。如果大家看过之前蔡蓁老师非常精彩的关于动物道德的讲座，会发现道德也有进化心理学意义上的根据，其在灵长类动物中就普遍存在。从这个视角推出去，我们发现，人在智力和道德上的优越性并不必然存在我们一个物种之中。人类能将其较好地发挥，并不意味着人脱离于自己的自然天性。来听我们这个讲座的有不少哲学系的同学，我们会有一种常识性的知识，也即康德对于道德、对人与人之间关系的理解来自于所谓“义务论”，而义务论要求排除心理的、情感的、生理性的东西，要上升到纯粹的、普遍的原则。回到原先的问题，今日动物心理学和进化心理学的成果反而表明，人性的材料未必是“曲木”，它作为一种动物性可能内在是直的。例如对于灵长类动物学家而言，只有人类会发生一种性别对另一种性别的剥削（如强奸或性侵），大部分灵长类动物没有这样恶劣的、属于康德意义上“根本恶”的行为。所以我们可能不应将人性中的曲木抛给动物性，它们很多或许不来自我们生物性的材料，反而来自于“凿子”，也即刚才吴宇昕同学所提到的很有洞见的观点，很可能出问题的是凿子而非材料。
由此我们也可以更广阔地讨论“凿子”的问题。在人类丰富多元的文明发展进程中，其实走的是一条“曲木”的路线，文明之间需要相互的碰撞，或康德所说的国家之间的对抗，由此可能发展出超越以往野蛮和残忍的一种和平状态，我们将其称为一种历史进步的想象。但这是困难的。如刚才马彬同学对马克斯·韦伯的引入：在18、19世纪的康德语境中，人们还认为，人类的自由发展和自然给我们设立的禀赋式目的相契合，我们相信人类之所以这样发展，一定由于一个最终的合目的性的目标。而马克斯·韦伯经由现代生活的冷峻视野出发，认定这样的目的很可能只是一个假设，是一种无法被科学加以证实或证伪的“诸神之战”。在这里我也要纠正一下马彬同学对韦伯的阐释。其实韦伯最担心的便是我们将科学运用于对价值问题的讨论。作为老师、作为以学术或科学为志业的人，必须明白，在讲台上不能给出一种“先知式”的回答，告诉别人怎么活才有意义；相反，我们只能说，如果你相信怎样活是有意义的，我们会向你论证，在科学上你的结论是如何得出的，并会带来怎样的后果。这是科学和所谓“诸神之战”的价值领域的截然二分。这也意味着我们要从文明回到个体的视角来面对这个多元化的、充满纷争的复杂世界，其中每个小写的个体都面临着这样的命运，也即要自己决定自己信奉的价值观。如同吴宇昕所说，我们或许并没有萨特“存在先于本质”的那种完全自由，但至少在反思的意义上，我们能够发现我们所持有的价值与他人不一样，且只能由我们自身定夺。作为一个清醒的现代人，我们很难退回到牺牲理智的状态，任由别人给予我们一种固化的观念体系，而是被迫在不同的价值观中抉择。在这个命运之下，作为学者能做的便是通过一些思维训练、与理论讲授，帮助大家通过独立思考的方式，认清自己的处境并做出抉择。这便是学者所承担的看似有限但我认为非常重要的环节。甚至在这个意义上，韦伯和伯林其实都会在更加现实主义的对现代生活的理解中告诫我们：在扮演不同的角色时，不得不采用不同的道德主张。其中最典型的就是作为政治人物，必须与日常生活中、在亲友之间的关系当中所具有的道德主张保持距离。很多时候同学们对这一点的欠缺理解，是因为认为外部世界中看到的各层级的、体系化的官僚制和层层叠叠的成年人世界仿佛日趋堕落而缺乏道德高度的。但或许在接触并承担官僚系统中或不同社会角色的职责时，会发现需要遵循这一职责所要求的德性，它要求人有不同的伦理观和道德观。这种复杂性在学生阶段还是较难体会到的。
因此我其实想建议同学们尝试两件事情，一是谈恋爱，二是尽量参与学生工作中的管理工作。为什么是恋爱？因为在康德那里，道德感实际上是从两性关系开始的，要尊重彼此而非仅仅将对方当成满足自己动物性欲望的工具。在这个语境之下，我们会有这种来自于亲密关系的道德感。其次，有了这种道德感之后我们还要理解生活的复杂，这意味着我们要站到不同的位置上去。今日常说的“共情”其实往往过于轻巧，因为不在那个位置很难彻底理解其复杂性。因而有时我们会拿出大道理、要求对他人，这其实很容易，但并不能解决生活中的问题。也即面对一个高度系统化的生活，看不到它成就我们的意义；而另一方面我们生活的福祉却有赖于这样的体系。因此目前，诸位同学可以有非常批判的目光和很高的道德立场，但未来大家也会在进入职场，进入各种复杂的职业领域后，逐渐领会这种多元性的道德和责任感。当然，我仍然希望大家保持一种因学术而带来的客观中立的立场，而不是出于自己的道德动机急于站队。我希望大家仍然保持困惑，而非仅仅满足于现成的答案。
吴宇昕：谢谢陆老师。那么接下来，各位同学可以继续自由发表观点，我们四位师生可以进行一些对谈，我先来讲讲自己听了陆老师发言后的感想吧。
我觉得陆老师所说中，非常让我认同的一点就是我们不能停留于自己的世界里。我个人某种意义上是这句话的反面，因为我很喜欢一个人呆着，在房间里看书听歌；但在另一种意义上我很认可这句话并也加以实践，因为我很喜欢阅读人类学书籍。其实如马克思晚年也很重视人类学，它可以让我们通过纸面来看到这个广袤的世界上有那么多种不同的人以不同的方式进行着自己的生活。所以列维-施特劳斯会问，“仅存在一种发展模式吗”？他指出以前的采集狩猎者没有我们想象得脆弱与贫困，不像一些畅销书所言，因为采集狩猎不仅累人还低效率，因此人们发明了农业。其实采集者的对象是很丰富的。他还提及玛雅丛林里庞大的城市群，不仅仅是宗教神庙，也有完善的政治文化功能。玛雅人能支撑起巨大的城市，说明他们也具有发达但不同于旧大陆的生产力。这其实可以引发我们反思，人类社会仅有一种发展方式吗？或许很多人也会以五阶段论等理解马克思主义，这其实有违其原意。马克思曾多次提及自己的研究只基于西欧部分地区，他对人类学的重视恰恰表明其想要从全世界发展的多样性中汲取相应灵感，我想这也是我们可以学习的一点，也即从社会学和人类学中开阔视野。
同样我们也可以多看生物学。其实陆老师刚才的一些观点使我想起了某些“非人哲学”，谈论的不仅仅是人而是非人，我有一个很好的同学对此有兴趣，因而也稍作了解。近些年出过一本叫《章鱼的心灵》的书，包含生物学和心灵哲学等角度，它提到章鱼似乎也会做梦。章鱼表皮有一些色素细胞，在神经的操控下改变形状并呈现不同颜色。作者在一次观察中发现，一只熟睡中的乌贼皮肤正在不断变化出复杂的颜色，好像在做梦一般，这使我觉得非常神奇。因为我们可能常会持有一种人类中心主义的观点，认为做梦、思维能力等，只是人类或者部分灵长类所具有。而章鱼作为头足类，相对猩猩等在生物学上与人类有着更大的差别，但同样具有很多高级乃至看似仅为人类所具有的功能。在一些章鱼主题的纪录片里，我们甚至会发现它们能够辨认熟悉的面孔，会主动地把触腕放到人的手臂上。荷兰学者赫伊津哈在《游戏的人》一书中提出游戏是人类文化的本质组成，但我们同样注意到很多动物也会游戏。如章鱼会把玩一个瓶子，不是为了进食而只是为了玩。这其实说明这种生物具有极高的智力潜能。
在阅读之外我们也应多直接地接触现实世界，接触世界中众多未被文本固定下来的部分。接触外在的世界能够让我们慢慢学会，如何让相互矛盾的观点在我们的脑中共存。而如陆老师所说，正因为我们在世间拥有极其多样的处境，很多东西实践起来并非看起来那么简单。很多时候我们从自己的立场出发，认为自己的观点十分正确，只是别人尚未理解；一旦对方理解自己的观点，就可以天下大同、美美与共。但问题在于，如果每个人的观念都有自己的现实来源，凭什么别人就要放弃自己的观点而认同你的观点呢？这其实也造成了观点在实践中的困难。
陆老师刚提到的两个建议里，很遗憾我没有谈过恋爱，但是学生工作还是参与过的。在其中我也深刻意识到，很多东西想起来好，但做起来需要很多精力。我们更需要的可能是耐心和决心，以及像陆老师说的，保持困惑，保持反思的能力和态度。这也许是学术训练对于如何寻求良好生活能教给我们的最重要一点。
下面也有请另两位与谈同学发表观点，也欢迎其余参与者提出问题共同讨论。
马彬：首先，我非常赞同陆老师为我澄清韦伯关于科学与学术观点是价值中立性的。我前面所表达的的是科学侵占意义领域更多是现实的一种结果。其次，在日常生活中也有体会陆老师说的多元价值所带来的责任压力，很感谢陆老师特别针对我们学生建议我们多以管理者的身份而不是被管理者（特别我们学生往往是被管理者）参加实践，这样换个视角更有助于我们了解日常组织机构的管理行为，不至于盲目的发泄情绪。最后，关于实践方面的补充，我最赞同钱穆在《中国历代政治得失》中的观点，他认为无论一个制度多么完美，多么健全，却始终不能缺少“人”的支持，人事方面，先有人再有事，制度不能束缚人，这样人才能更好地行事。
罗涛：我也对实践和共情的问题有所感触。其实我观点的落脚点是“不要退居于内在城堡”。很多时候当人们遇到困难，会自然而然地向内寻求心灵的宁静，如斯多葛学派或禁欲主义，只要我躺得够“平”，那么就没有什么能够打倒我，某种意义上也是一种“无敌”。但我觉得其实我们更需要看看世界的真实面目究竟如何。虽然尼采告诫我们说不要注视深渊，但在多元价值的背景下，很多时候我们无法判断什么才是深渊。我们只有在拥有足够的认识后，才能达到某种脆弱的平衡。
同时我也想回应聊天框中一位朋友的问题：“对于教育应该是以社会教育为主，还是以学生自身的需求为主？”
这其实是一个非常复杂的问题，特别是在当今社会的架构之下。它背后潜藏的问题是，“谁来决定应该教育什么？”如果将这个问题放在政治领域的话，其实就是“应该由谁来统治？”我们当然希望无论是在教育领域还是政治领域，自己的声音能够被听到。但是，即便是在一个非常民主的社会之中，人们不可能在所有时候向任何人协商法律的执行。政府不可能是一个持续不断的公民投票过程。更有甚者，有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内在的理性的呼声。特别是，对于心智尚未成熟的未成年人，我们该如何确定他的想法真的是合乎他自身的理性呢？当然，这也并不意味着教育就全然交托给社会来主导。这其实也是以赛亚·伯林在引用“曲木之材”时所强调的，当今世界是一个多元主义的世界，其中有太多的人们崇尚的价值。这就导致言论自由和商谈协商变得尤其重要。因为我们所看到的并非是善与恶、曲与直之间的矛盾，而是不同的善与善之间的矛盾。不仅是在教育领域，在社会生活和政治领域，我们能够做的可能只是尽可能地在观照各方的意见之后，取得一种微弱的平衡。
陆凯华：谢谢各位同学，我也回应一下聊天框里的一些问题。一位同学提到了科学和价值关系的问题，科学看似能够推翻一些价值上的认识。科学虽然并不指向某种价值是正确的这样的结论，但的确可以反驳一些过往的、陈旧的却声称是基于科学的价值观念。如当代的实证科学会推翻认为男性和女性之间存在智识能力差异的结论。在解剖学上，男女性的大脑可能确实有重量区别，因为体重上就有这种区别。但在结构上并没有显著差别。所以“女孩子数学不好”这样的观点已经被实证科学所证伪。但这也不代表科学为性别平等做了辩护，这里有逻辑的区别。但重要的是，我们要追问：为什么类似偏见长久以来存在，例如在一些地方，对女性的歧视会直接影响学术前途。为什么一个社会会产生男女有能力差异的认知，他的社会根源在何处？这是可以用科学的方法（人文和社会科学）来讨论的。例如康德、黑格尔这些伟大人物对女性的狭隘理解经由怎样的社会认知产生。而这种反思也会使得我们对他们有一个更加平等的视角。
也有同学问，“世界是多元的，而高道德导致的对外界复杂性的轻蔑导致降低了对他者的期待，并影响对恋爱和就业的主观需求，如何走出困境”。既然提了这个问题，我感到你其实对恋爱与就业有着很强的需求，因为你想要走出这个困境。也就是说，你并非没有这种需求，只是被某些东西所阻碍了。所以必须认可自己对世界有需求，但世界可能并不如人所愿。这也有一种可能，人们往往把特殊性原则上升为普遍性的，例如在网上遇到了不少男性“厌女”的言论，便认为男性都是这样的，这其实存在一种逻辑上的跳跃。我们常常将对世界的碎片认知上升为一个普遍命题，并建立起自己价值大厦的支柱。从而我强调保持困惑，一定要小心这种归纳在逻辑上是否严密。
“认识世界的复杂性和矛盾的复杂性如何不滑落至丧失原则性？”我觉得并不会，因为选择不代表丧失，相反被动的、无反思的接受反而是一种原则性的丧失。关键在于要认识到这个事情需要自己的负责和承担，而不是丧失原则。
责任编辑：黄晓峰
校对：张亮亮